“خطاب المحنة”… متلازمة العنف والمظلوميّة لدى الإخوان المسلمين

تفاعلت جماعة الإخوان المسلمين مع حوادث حرق المصحف الأخيرة في السويد، وظهرت في بياناتها، المذيلة بتوقيع صلاح عبد الحق، القائم بأعمال المرشد العام للإخوان المسلمين، عبارات مثل “واجب البلاغ والدفاع عن المقدسات” المفترض أن تقوم به “الأمّة جمعاء”، و ضرورة “حشد الأمة خلف زعامة النبي”. 

عبارات لا تزال الجماعة ترددها منذ تأسيسها، وتحيل إلى المتخيل السياسيّ الذي تراهن عليه، المتمثل بالدفاع (وما قد يعنيه من عنف) عن الإسلام، والزعامة الدينيّة لنبيه، وما تعنيه من “شريعة” ونظام حكم، لم تقدم له الجماعة متخيّلاً يتوافق مع متغيرات القرن الماضي أو الزمن الحاليّ إلا “نظرياً”، عبر البيانات والأدبيات، ليتحول خطابها إلى محاولة لاستعادة حق مهدور ولو بالعنف، ترافقه مظلوميّة سياسية كان أشد أشكالها المعاصرة أثراً، إنهاء حكم محمد مرسي.

ظهرت المتلازمة السابقة عبر منصة رابعة، في 28 حزيران/ يونيو عام 2013، صعد خطاب تعبوي وعدواني ومرتبك لجماعة الإخوان المسلمين تجاه قواعدها، والقوى المؤيدة لها. هذا الخطاب، المصنف في أدبياتها ضمن تاريخ “المحنة”، كان سردية ملحة وفورية وانبعاثاً لمفهوم “المظلومية”. صحيح أنه لم يكن حدثاً طارئاً في تاريخ الجماعة، الممتد لتسعة عقود، إنما كان مبكراً، وتضاف إليه الحالة التعبوية العنيفة وتشظّي العالم إلى “كفار” و”مؤمنين”.

“أريد أن أبشركم بشرط ألا تغتروا.. أبشركم بأننا لن ننتصر بعددنا ولا عدتنا رغم أن الحشود الذى نزلت لسقوط الشرعية لم تكن عشر عشائركم” (المقصود بها عشر العشر من العدد الموجود في رابعة). هذه عبارات ردّدها القيادي في الجماعة الإسلامية، عاصم عبد الماجد، والذي اصطفّ مع الإخوان فوق منصة رابعة. وقال عبد الماجد: “إن الله ينصر الحق ولو كان عدداً قليلاً… وأقول لهم (أي معارضي محمد مرسي) إن كرسي حكم مصر مكتوب عليه: “لا إله إلا الله محمد رسول الله””.

وتابع: “إن هذا الشعب المصرى العظيم هو الذي سيحمي الإسلام ويطالب بتطبيق الشريعة الإسلامية. لم نأت اليوم لتأييد دكتور مرسي، بل جئنا اليوم لنقول لمرسي لن نسامحك إن لم تقم شرع الله كاملاً”.

بدا القيادي في الجماعة الإسلامية، كما غيره، أمام لحظة شحن قصوى استدعت كل الطاقات الأيديولوجية بحمولاتها الدينية لتجييش قواعده الإسلامية، واللجوء إلى عسكرة الإسلام من خلال لغة كفاحية تبشيرية تقاوم إخفاق الإسلام السياسي في تجربة الحكم بمصر في غضون أقل من عام. 

ومثّل الخطاب الديني المؤدلج في درجاته القصوى والمغلقة، وسيلة نضالية وهدفاً استراتيجياً في ظل غياب الإجراءات السياسية العملية، وعدم القدرة على التصدي للواقع، نظرياً، وانسداد الأفق والخيال السياسي. فالجاهزية دائماً تكون في الإسلام باعتباره المرجعية النظرية التي يتم تعميمها وفرضها قسراً على المجال العام.

أوهام “العصبة المؤمنة”

يصنع خطاب المحنة في تلك اللحظة الصعبة، حالة تحريضية باتجاه قيم الفداء والتضحية، ومن ثم، الخلاص الآخروي بعد فشل المقاربة الواقعية والسياسية، ويمهد كما الانتحار السياسي لشرعنة العنف المقدس. ووفر الخطاب التعبوي لقيادات الجماعة صورتها المثلى باعتبارها “الجماعة الربانية”، وأن أعضاءها هم “العصبة المؤمنة”. 

لحظات خفوت جماعة الإخوان المسلمين وانحسارها، تاريخياً، لا تعدو كونها حدثاً عرضياً أو مباغتاً. فالجماعة، التي تعد نموذجاً كلاسيكياً لتيار الإسلام السياسي، قد رافقتها على مدار تسعة عقود معضلات، سياسية وتنظيمية وأيديولوجية، جمّة. وهذه المعضلات المصنّفة في أدبياتها بـ”المحن” التاريخية، خلقت لديها تاريخاً موازياً عبر سرديات المظلومية.

ولم تكن المظلومية التاريخية لدى جماعة الإخوان سوى حاضنة للتوترات والاضطرابات التي عاشها التنظيم الذي أسسه حسن البنا عام 1928. فيما تكشف المظلومية التاريخية لدى الإخوان في محطاتها المختلفة الرئيسية (وأصوات خطابها الداخلي، الخفي والمعلن) عن ارتباطات بنيوية وهيكلية بل وصلات عضوية مع الأدبيات المؤسسة لجماعة الإخوان.

فالمسألة تتجاوز كونها أداة ترميم هوة وتجسير فجوة على خلفية تصدّع تنظيمي نتيجة تفجر التناقضات (الرئيسية) مع السلطة، أي سلطة، بل هي الحامل الموضوعي لظاهرة الأصولية الإسلامية وأدلجة الدين وتسييس خطابه الذي يقوم على نفي الآخر وإقصاء وجوده، وفرض هوية قسرية على “الأمة” من خلال “الجماعة” وبواسطة “أستاذية العالم”.

المتخيل السياسي والتنظيمي لجماعة الإخوان كانت تعوزه جملة مصادر للحصول على شرعية يفتقد عناصرها وشروطها. فالجماعة لم تتمكن من تدشين رؤية أو مقاربة نظرية تجاه الدولة الحديثة ثم تعيين موقع الدين داخل مؤسساتها وأجهزتها. كما أنّها أخفقت في صناعة بدائل سياسية للحكم. ومن ثم، ارتكز نمط الحكم الديني السائد على ما يمكن توصيفه بتكريس سلطة الفقهاء ومحاولات التوفيق بين ثلاثة مفاهيم معاصرة “الوطن” و”الدولة الحديثة”، و”الأمة”. 

أزمة التحديق في الذات

الهوية الإسلامية، التي اعتُبرت مرجعية سياسية للحكم ضمن التصورات السائدة في المجال العام، في ظل سياق تاريخي معقد وملتبس، سواء بداية من فترة جمال الدين الأفغاني أو حسن البنا، قامت على فكرة حماية القوى المجتمعية من الاغتراب تحت وطأة الاستعمار، من جهة، والأفكار الحداثية العلمانية “المستوردة”، من جهة أخرى. ومن هنا، وثّقت جدالات عدة الصراع المحتدم بين الرواية الوطنية للتاريخ والإسلامية. 

مشكلة هذا النمط تكمن في اختزال تاريخ معقد ومتعدد للقوى في قصة تدور حول بطل رئيسي، هو الشعب/ الأمة المصرية (وملحقها العربي)، أو الأمة المسلمة، كما يقول شريف يونس في كتابه: “البحث عن خلاص… أزمة الدولة والإسلام والحداثة في مصر”. فالرواية الوطنية والإسلامية لتاريخ مصر الحديث “أشبه بملحمة شعبية تحكي سيرة بطل واحد بلا شريك: إما الشعب/ الأمة المصرية (وملحقها العربي)، أو الأمة المسلمة. طمحت كلتاهما إلى تحديد هوية المصريين وإلزامهم بالتماهي مع هذا البطل الوحيد وتخوين أو تكفير أية رواية أخرى. وأكدت كلتاهما أن ديكتاتوريتها وحدها هي الخلاص النهائي والتعويض الشامل عن كل فشل وهزيمة”.

يؤشر البناء الهوياتي للشخصية المؤدلجة داخل جماعة الإخوان المسلمين، والتي تحدق في ذاتها بدرجة قصوى من الاستعلاء تجاه الآخر، وكذا رفض قبوله أو الاعتراف به والشعور الدائم بالتهديد والخصومة معه، إلى غلبة الخطاب الأخلاقي والتبشير الديني الذي تحول إلى أداة نضال وكفاح عوضاً عن إيجاد أي وسيلة أخرى سياسية عملية أو نظرية لتأسيس خطاب عقلاني.

لابد من الأخذ بعين الاعتبار أنّ مقولات أسلمة المجتمع كانت تملأ الفراغات والفجوات التي شكلها غياب أي برنامج سياسي أو مفهوم نظري للدولة لدى الإخوان. وقد ظل الإخفاق التاريخي للإخوان يكشف عن عجزهم المرير عن تحديد حيز ما ديني وأخلاقي وما هو سياسي. وفي المحصلة، وجدت الجماعة ذاتها داخل نطاقات مغلقة في ظل الضغوطات أو بالأحرى إكراهات المظلومية، والتي بعثت بتصورات راديكالية، منها “العصبة المؤمنة”. 

عانى أفراد الجماعة من الاندماج مع المجتمع في ظل تأبيد واقع ماضوي بعينه. فيما أخفق التنظيم في كل محاولاته للسيطرة على الدولة الحديثة بهياكلها وأجهزتها ومؤسساتها ثم “أسلمتها” على نحو تلقائي، على طريقة ما جرى في الجمهورية الإسلامية في إيران بوصول “آيات الله” الى اللحكم عام 1979. ومع فشل تعميم رؤيتهم الأيديولوجية باعتبارها مرجعية سياسية ونظرية للحكم، وفرضها للهيمنة على المجال العام، فإن الجماعة انحصرت في نطاق الشحن والتعبئة الدينية كخيار استراتيجي (بولادات متكررة للمظلومية)، ثم التفاوض لإعادة التموضع سياسياً ومجتمعياً واستعادة تنظيمها. 

ويصف الباحث الفرنسي أوليفيه روا في كتابه: “تجربة الإسلام السياسي” هذه الحالة التي تقع تحت وطأتها الحركات الإسلامية، بأنها رد فعل تلقائي على ارتباطها التاريخي بالحداثة، وبناء الدولة. حيث أن النطاق المفاهيمي للجماعة الذي تشكّل من آخرين على النقيض منهم أيدولوجياً مثل “الماركسية”، استمدّ من فكرة حيازة القوة والسلطة من الناحية التقنية ضرورته القصوى لاستعادة المجتمع المسلم وتحقيقه. 

إذاً، يمكن القول إنّ جماعة الإخوان عمدت إلى إعادة إنتاج مفهوم المظلومية وتضخيم تاريخ المحنة، بما يتجاوز دوره الوظيفي وتحويله الى سردية مؤسسة تحمل المضامين الأيديولوجية كافة بأنساقها الرمزية. وتكاد لا تختلف هذه الطبيعة عما أسّس إليه حسن البنا داخل “الجماعة الربانية”، التي يمثل أعضاؤها النسخة “الصحيحة من الإسلام”. ففي كتابه “الدعوة والداعية”، وكذا كتابه الآخر “مجموعة رسائل” الذي يضم 25 رسالة، يماثل دائماً المرشد المؤسس بين تاريخ تنظيمه ومآلاته وبين الدعوة الإسلامية ببدايتها والدعوة المحمدية والنبي محمد.  

وقلب التجربة النبوية بشكل قسري على واقع الحركات الإسلامية يتم من خلال القياس على “حركات تكفير وهجرة بدأت في مصر وانتشرت في بقاع مختلفة من المجتمعات الإسلامية، وآخرها باكستان وأفغانستان”، كما جاء في كتاب عبد الإله بلقزيز “الدولة والدين في الاجتماع العربي الإسلامي”.

لمح البنا في الـ”رسائل” (25 رسالة) الى أنّ الصدام مع الأنظمة السياسية أمر محتوم، فضلاً عن الخصومة التامة. فيقول البنا في رسالته “بين الأمس واليوم”: “أحب أن أصارحكم أنّ دعوتكم لا تزال مجهولة عند كثير من الناس، ويوم يعرفونها ويدركون مراميها ستلقى منهم خصومة شديدة وعداوة قاسية”.

وعرج البنا في الرسائل ذاتها على حتمية المحنة في تجربة الدعوة وفق ما جاء في رسالة “التعاليم”، التي تحمل إنذاراً بالعنف الموجه ضد المجتمع الذي يقف ضدهم، فيقول: “الإخوان المسلمون سيستخدمون القوة العملية، حيث لا يجدي غيرها، وحيث يثقون أنّهم قد استكملوا عدة الإيمان والوحدة، وهم حين يستخدمون هذه القوة سيكونون شرفاء صرحاء، وسينذرون أولًا، وينتظرون بعد ذلك، ثم يقدمون في كرامة وعزة، ويحتملون كل نتائج موقفهم هذا بكل رضاء وارتياح”.

غير أنّ البنا يعاود حديثه فيقول مخاطباً الإخوان: “وستدخلون بذلك ولا شك في دور التجربة والامتحان، فتسجنون وتعتقلون، وتنقلون وتشردون، وتصادر مصالحكم وتعطل أعمالكم وتفتش بيوتكم، وقد يطول بكم مدي هذا الامتحان: {أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لا يُفْتَنُونَ}. ولكن الله وعدكم من بعد ذلك كله نصرة المجاهدين ومثوبة العاملين المحسنين… فهل أنتم مصرون على أن تكونوا أنصار الله؟”. كما يقول في رسالته “بين الأمس واليوم”، وهي من أوائل رسائله في بدايات دعوته: “وإن قيل لكم أنتم دعاة ثورة، فقولوا نحن دعاة حق وسلام، نعتقده ونعتز به، فإن ثرتم علينا ووقفتم في طريق دعوتنا، فقد أذن الله أن ندفع عن أنفسنا، وكنتم الثائرين الظالمين”.

اللحظة التي جاءت في أعقاب وفاة البنا فرضت أعباء تنظيمية قصوى، ممثلة في جملة اعتبارات، منها الفراغ الأيديولوجي المتسببة فيه ندرة ما تركه المؤسس والمرشد الأول، ثم نهاية حقبة كاملة بشروطها السياسية والتاريخية، وضرورة إيجاد مقولات نظرية ورؤى وتكتيكات مغايرة عن تلك الفترة التي ارتبطت بالملكية بمصر، قبل عام 1952. ومرة أخرى، كان خطاب المظلومية ومتلازمة العنف جاهزين على نحو فوري لاستقبال تاريخ جديد “للمحنة”.

كانت الفترة بين عامي 1949 و1954، تنذر بصعود دولة يوليو الجديدة والناشئة، لكن الصدام مع السلطة الجديدة كان حتمياً. وهو صدام عنيف ودموي حاولت فيه الجماعة تنفيذ اغتيالات طاولت الرئيس جمال عبد الناصر (حادث المنشية الشهير عام 1954). بالتالي، كان طبيعياً اللجوء إلى التعبير عن مظلومية الإخوان الذين اعتُقلوا وأُعدمت كوادرهم التنظيمية المهمة فضلاً عن شتات آخرين إلى بلدان عربية وخليجية وعواصم أوروبية. 

ففي كتابه “معالم في الطريق”، تجاوز سيد قطب تصنيف السلطة إلى المجتمع بأفراده بأنهم في “جاهلية” أو “بربرية ما قبل الإسلام”، الأمر الذي كان بمثابة الإطار الحركي والتنظيمي لمقاربته النظرية تجاه مفاهيم “الحاكمية” في مواجهة “الناصرية” و”الاشتراكية” و”القومية العربية”. 

وهنا أمسى قطب بأفكاره ومقولاته وسعيه الحركي المغاير للبنا، لحظة تأسيس جديدة من خلال بناء فواصل نظرية مع ما ساهم في طرحه حسن البنا بصورة ملغزة ومهادنة تناسب المرحلة وتكتيكاتها في عقد الأربعينات من القرن الماضي. وعزا المفكر المصري طارق البشري في كتابه “الملامح العامة للفكر السياسي الإسلامي”، الانعطافة المتشددة من جانب سيد قطب إلى “التنظيم الخاص” الذي دشنه الإخوان المسلمون في الأربعينات، لأهداف أمنية، لجهة تأمين التنظيم وتحصينه من بطش السلطة. غير أن هذا التنظيم ما فتئ أن أصبح شبيهاً بالمنظمة العسكرية المغلقة. كما أن سيد قطب لم يكن منخرطاً في هذا التنظيم السري، لكنه وجد في أعضائه “النواة” المؤمنة التي بمقدورها أن تتحمل أعباء “دولة القرآن… مثلما كانوا يجدون فيه القلم الأقدر على التعبير عن منازعهم الرافضة أو الرفضوية”. 

ويقول البشري إن “سيد قطب وتطرفه، جعلاه يقلب الطاولة على العمل السياسي التربوي للإخوان، وعمل على تحويله إلى كتائب صدام، التي ستعهد إليها مهمة تطبيق الشريعة وإقامة المجتمع الإسلامي. وهذا هو الدافع لكي يلجأ إلى خطاب التكفير والتحريض والتحشيد. وبهذا المعنى، يكون حسن البنا قد أنتج فكراً سياسياً، بينما أنتج قطب بياناً سياسياً – قتالياً كان ذروة التعبير عنه كتابه معالم في الطريق”.

وتابع: “سيد قطب ومن سار على منواله، كسعيد حوى وفتحي يكن وعبد السلام فرج، جعلوا الإسلام في حرب فكرية ضد العصر، ونظروا الى كون المسلم ينبغي أن يكون في نزاع ضد مجتمعه، ضد “الجاهلية” و”الكفر”، فيهاجروا لإقامة دولة الإسلام. الغرض من هذا القول المتطرف دائماً، هو محاولة التحايل على التاريخ، والعودة إلى التجربة النبوية، لتحجيم “كفر” المجتمع وهدي الناس، وإن بالقوة، إلى عقيدة الإسلام”.

إقرأوا أيضاً:

المُصالحة السياسية في مصر:
هل يسعى النظام إلى “تتويب” الإخوان؟